RESUMEN: A través de una etnografía autorreflexiva, este artículo discute la noción de honestidad radical y un conjunto de temas en torno a ella, incluyendo el armario gay, el borrado bisexual, la fidelidad marital, el poliamor y la ética de la investigación. Tres fenómenos en diferentes contextos convergen en la vida académica e íntima del autor: la disociación de los poliamoristas con el ‘engaño’ al valorar la ‘no monogamia responsable / ética’, la denuncia de los hombres chinos atraídos por el mismo sexo por ‘engañar’ a sus heterosexuales esposas (tongqis), y la presión sobre la investigadora para que revele ciertas intimidades a fin de obtener un “consentimiento informado” en su trabajo de campo. Este artículo muestra cómo las «trampas» se otorgan en el matrimonio hetero-monógamo, las comunidades homosexuales chinas, los grupos tongqi, los poliamoristas y el mundo académico de maneras diferentes pero interconectadas. Contextualiza y problematiza las tendencias individualistas y los efectos excluyentes en el discurso naciente de la honestidad radical. También cuestiona la universalidad de los valores de autenticidad, transparencia y comunicación verbal en estas situaciones. En conclusión, este artículo sugiere varias posibilidades para repensar la honestidad radical.

Por Jingshu Zhu para GJSS Vol. 14, Issue 1, encuentre el artículo original aquí.

En las últimas dos décadas, el término «honestidad radical» ha ganado gran popularidad en las sociedades anglófonas. Brad Blanton (1994) elaboró ​​por primera vez este término en un libro de autoayuda de gran éxito en ventas, animando a sus lectores a profundizar en el «núcleo de la verdad, no solo en las trampas externas», y a ser abiertos sobre sus identidades e historias «verdaderas». y deseos. Esta idea es especialmente adorada entre los poliamoristas en las sociedades occidentales contemporáneas. El poliamor, literalmente «muchos amores», a menudo se define como no monogamia consensual, responsable y ética, en contraposición a «hacer trampa» (Anapol, 2010; Emens, 2009). Para los poliamoristas, la honestidad radical es el contrapunto de la disimulación que acompaña a la fidelidad monógama; también es una práctica cotidiana que subvierte la “monogamia obligatoria” estructural (Emens, 2009, p. 38; Fiscel, 2016, p. 188).

Mientras celebran los efectos emancipadores y transformadores de esta nueva forma de intimidad, pocos textos de poliamor han enmarcado la honestidad y el engaño más allá de las opciones individuales; las condiciones económico-culturales-legales que hacen preferible la divulgación son menos discutidas (Haritaworn, Klesse y Lin, 2006; Noël, 2006). Este artículo intenta abordar esta brecha a través de la etnografía autorreflexiva (Plummer, 1995; Stacey, 1988). Se desarrolla a lo largo de tres temas entrelazados: poliamor, matrimonio de orientación mixta y el trabajo de campo.

Un investigador comprometido en el poliamor y los campos queer

Los autoetnógrafos han señalado con razón que la autoexposición tiene que ser “esencial para el argumento … no una floritura decorativa” (Behar, 1996, p. 14); y los relatos autobiográficos no deben ser acríticamente confesionales sino excitar y provocar un cuestionamiento comprometido en el lector (Jackson, 1990, p. 4). Teniendo en cuenta estas advertencias, explicaré mis encuentros personales con honestidad radical en diferentes escenarios; lo suficientemente específico para reconocer mi conocimiento parcial (Haraway, 1988), mientras que lo suficientemente breve como para evitar mirarme el ombligo.

Después de dos relaciones monógamas con una mujer y un hombre en serie, comencé a practicar el poliamor y desde 2015 he participado activamente en eventos relacionados en Europa. Aunque encuentro que el poliamor se adapta bien a mi bisexualidad sin tener que hacer trampa, también creo que la insistencia en la honestidad radical a veces puede causar tantos problemas como resuelve. Recuerdo que en una reunión de poliamoristas una mujer estaba hablando con ojos llorosos sobre sus luchas: su esposo aceptó que ella saliera del armario como poliamorosa, pero él mismo eligió ser monógamo y no quería saber mucho sobre sus otros amantes. Sin embargo, ella deseaba que su esposo no solo reconociera el estado de su relación, sino que también la escuchara compartir y sintiera una «compersión» de todo corazón, el antónimo de los celos, un neologismo entre los poliamoristas (Ritchie & Barker, 2006, p. 595). Su revelación completa fue abrumadora para su esposo, cuya negativa a conocer los detalles la frustró a su vez. Casos como este me han hecho preguntarme cómo la práctica supuestamente ética de decir la verdad puede volverse perjudicial.

Mis sentimientos encontrados hacia el menosprecio de la deshonestidad de la comunidad del poliamor también se derivan de mi sensibilidad al término ‘fraude matrimonial’ (pianhun) en la sociedad china, que fue uno de los temas principales de mi proyecto de investigación doctoral de 2013 a 2017 ( Zhu, 2017a). El «fraude matrimonial» se representa comúnmente en los medios chinos como un hombre «gay» que se casa con una mujer desinformada (tongqi), que luego descubre la «verdad» y se siente engañada. Numerosas tongqis han salido públicamente a condenar los «fraudes homosexuales». Cuando hablé sobre mi investigación en las reuniones de poliamoristas, mis compañeros a menudo comentaban: “¿Alguna pareja de orientación mixta en China ha pensado en la no monogamia consensuada? ¡Sería un alivio para ambos! «

De hecho, la literatura ha demostrado que un matrimonio abierto no es infrecuente para los cónyuges de orientación mixta en las sociedades occidentales que optan por no divorciarse (Pallotta-Chiarolli, 2016; Wolkomir, 2009). En China, sin embargo, negociar abiertamente un matrimonio consensual y no monógamo de orientación mixta no parece atractivo ni práctico. He discutido en otra parte por qué el matrimonio de orientación mixta se problematiza como ‘tragedia’ y ‘fraude’ en lugar de una relación negociable en China, y cómo las dos identidades aparentemente antagónicas tongqi y ‘gay’ son de hecho simbióticas (Zhu, 2017b). Lo que aún queda por discutir es cierta normatividad implícita en las reacciones de esos poliamoristas y en la literatura sobre el matrimonio de orientación mixta, donde la revelación y la comunicación sincera parecen ser las condiciones indispensables para hacer un matrimonio de orientación mixta de manera ética.

La negociación, basada en el individualismo liberal y el contractualismo, parece haberse convertido en una virtud universal y evidente que, sin embargo, contradice las experiencias vividas por algunos de mis interlocutores en un medio sociocultural diferente.

El mismo proceso de investigación sobre el «fraude matrimonial» también está estrechamente relacionado con la verdad. Realicé mi trabajo de campo de 8 meses con personas atraídas por el mismo sexo dentro y fuera de matrimonios de diferentes sexos en China en 2014. Hice observación participante en tres grupos en línea de tongqis y en algunas actividades en línea y fuera de línea de algunas comunidades LGBT. También entrevisté a 12 tongqis autoidentificadas y 7 hombres casados ​​atraídos por el mismo sexo. Mientras les preguntaba acerca de sus historias y opiniones sobre la sexualidad y la fidelidad marital, yo, una espectador íntima, también estaba inevitablemente sujeta a la inquisición de ellos sobre mi propia sexualidad, estado de relación y actitudes. Tanto el investigador como el investigado estaban sopesando si y cuánto revelar entre sí. Como mostraré más adelante, tal mirada inversa ha atrapado a un investigador bisexual en complejidades metodológicas y éticas.

En general, el poliamor, el matrimonio de orientación mixta y el trabajo de campo etnográfico están entrelazados experiencialmente en mi vida académica-íntima, todo en torno al tema de la no divulgación. Los acolcharé en un mosaico, donde una pieza está conectada y reforzada por la otra (Deleuze & Guattari, 1987, p. 477). El acolchado comienza con la experiencia atípica de «salir del armario» de un hombre chino atraído por el mismo sexo hacia su esposa, lo que ilustra la zona gris entre «pasar por» y la abierta homosexualidad. Mientras tanto, entro en la discusión del «fraude matrimonial» mis propias luchas con la ética de la investigación del «consentimiento informado» cuando hago trabajo de campo como investigadora bisexual entre tongqis y activistas homosexuales.

Luego vuelvo a las prácticas no consensuadas y no monógamas de Yao y sus implicaciones para el poliamor. Leídos de manera difractiva (Barad, 2007), estos tres parches representarán juntos cómo los monogamistas, poliamoristas, tongqis, hombres ‘gays’, bisexuales y antropólogos se construyen a sí mismos como sujetos éticos a través de la confesión y el Otro de ‘hacer trampa’ de maneras diferentes pero interconectadas. Al final, repensaré el engaño y el decir la verdad más allá de una comprensión individualista y universalizada de la honestidad radical.

No divulgación del deseo del mismo sexo en un matrimonio de diferente sexo

Yao es un funcionario público de unos cuarenta años. Vive con su esposa y su hijo de siete años en una metrópoli en el sur de China, mientras ocasionalmente tiene sexo casual secreto a través de sitios web de citas del mismo sexo. Me dijo que tenía «ese tipo de sentimiento» hacia los hombres desde que tiene memoria, pero que no conocía la palabra «homosexualidad» hasta la escuela de posgrado. Poco después de la graduación, se casó con una compañera de clase, porque eran los únicos dos solteros, y sus profesores y compañeros de clase estaban afectuosamente emparejandoles.

Como muchos otros encuestados «gay» y tongqi, consideró el matrimonio como algo «que debes hacer cuando sea el momento». Aunque en ese entonces ya había tenido una relación clandestina con un hombre casado de mediana edad, creía firmemente en la necesidad de un matrimonio normativo para su estatus social, para continuar su línea familiar y para la seguridad de la vejez. Se cree que un matrimonio es mucho más estable que una relación del mismo sexo sin protección legal y socialmente estigmática.

«¿Y si fuera gay?»

Le pregunté si su esposa sabía sobre su orientación sexual. Dijo que sí lo sospechaba: “Podría haber dejado algunos rastros cuando navegué por Internet. Ella me confrontó una vez, preguntándome si era gay (tongxinglian). Dije: ‘¡Ciertamente que no!’ Por supuesto, nunca lo admitiría «.

Yao reconoció que su «¡ciertamente no!» probablemente no fue convincente en absoluto. Incluso especuló que su esposa sabía desde hacía mucho tiempo acerca de su atracción por el mismo sexo, pero fue simplemente «muy inteligente para no ‘pinchar la ventana de papel'». Este es un dicho chino para revelar algo que todas las partes han sabido tácitamente. De hecho, existe una diferencia sutil pero significativa entre conocer y revelar, y entre aceptación y anuncio. N

ombrar a alguien, como Butler discute elocuentemente en sus trabajos sobre el acto de habla y la interpelación, tiene un efecto de creación de sujeto (Butler, 1993, págs. 7-8). Si Yao dijera que sí, soy gay, entonces se cargaría con el estigma de un «fraude matrimonial», y su esposa también quedaría encapsulada en la retórica dominante de la tongqi victimizado, independientemente de su propia identificación. En este sentido, la negación de Yao no es necesariamente una mentira sobre su «verdad gay», pero puede ser un rechazo de la política de identidad gay / tongqi.

A pesar de negar ser «gay», Yao no evitó por completo la pregunta de su esposa. En cambio, él le preguntó tentativamente,
«Supongamos, ¿y si yo fuera [gay]? ¿Qué harías?’
Ella dijo: «No pude hacer nada con eso».
`Pero podrías divorciarte de mí´, sugerí.
Ella respondió: «Bueno, incluso si me divorciara de ti y me casara con un hombre heterosexual, él todavía podría tener aventuras con otras mujeres. Sin embargo, si ya he tenido un marido responsable, ¿cuál es la diferencia?»

En unas pocas palabras, han intercambiado más de lo que se dijo. La versión de Yao de la pregunta «eres-gay?» cambia la conversación de una inquisición a su «yo verdadero» a una discusión de un escenario hipotético. Como dijo, su esposa podría haber acertado sobre su orientación. Por lo tanto, esta pregunta no es completamente fáctica ni puramente ficticia. Como jugando Tai Chi, la pareja sondeó el desconocimiento del otro de una manera cuidadosa y indirecta. La pregunta de «¿y si?» De Yao le dio cierto margen de maniobra: si ella no juzgaba o incluso la apoyaba, esta conversación podría ser un punto de partida para una exitosa salida del armario; y si ella reaccionaba negativamente, aún podía volver a su anterior negación. Implícitamente preguntaba: ¿con qué «verdad» preferirías vivir?

La renuencia de la esposa de Yao a «pinchar la ventana de papel» se puede interpretar de muchas formas: puede sugerir su aceptación tácita de la incalculable atracción por el mismo sexo de Yao; puede implicar su miedo al divorcio, considerando la importancia social de una familia “completa” para su hijo; tal vez pensó que era innecesario saber en detalle qué estaba haciendo su esposo (sexualmente o de otra manera) fuera de su casa; o tal vez en su percepción, tener un marido «normal» que navega en sitios web eróticos de hombre a hombre de vez en cuando es tan «cierto» como, si no más, que tener un marido «gay» que cometió un «fraude matrimonial» desde el principio. Con información limitada de segunda mano, no puedo saber qué estaba pensando realmente. Sin embargo, si simplemente tomara la dicotomía fraude / víctima, tendría que descartar las posibilidades antes mencionadas y archivar la comprensión de una pareja de orientación mixta sobre lo que importa en el matrimonio.

«Un esposo responsable»

En el relato de Yao, su esposa usó el término «responsable» para describirlo. La generación más joven puede encontrar inaceptable decir que un marido «gay» encerrado con relaciones extramatrimoniales con personas del mismo sexo es responsable en absoluto. Influenciados por el consumismo y la cultura pop hetero-mononormativa, muchos tienden a creer que un esposo responsable debe ser fiel y debe brindar amor romántico y satisfacción sexual a su esposa (Pan, 2006). Sin embargo, es solo desde la modernidad occidental que el matrimonio ha comenzado a combinarse con el amor, el sexo y la exclusividad (Giddens, 1992; Illouz, 2012). Este paquete se popularizó en China incluso más tarde, en parte debido a la política del hijo único de la década de 1980 que separaba el placer sexual dentro y fuera del matrimonio de la reproducción (Pan, 2006; Yan, 2003).

En contraste, la comprensión de la responsabilidad de la esposa de Yao demuestra una idea más pragmática sobre el matrimonio que todavía tiene una fuerte influencia en las decisiones matrimoniales de los chinos en la actualidad: un esposo es considerado responsable siempre que tenga un trabajo estable, mantenga a la familia, no golpea a su esposa, no engaña, e incluso si engaña, finalmente regresa con la familia (Zhang, Parish, Huang & Pan, 2012). Para las personas que han estado estrechamente vinculadas por obligaciones filiales en un país donde el cuidado de los ancianos es proporcionado principalmente por la descendencia y no por el estado de bienestar (Chou, 1997; Nie, 2016), la responsabilidad en el matrimonio nunca es solo una cuestión de amor, sexo y fidelidad entre dos sujetos autónomos.

Al comparar tal interpretación de la responsabilidad con la del poliamor occidental, debemos tener cuidado de no adoptar una narrativa imperialista de este último como avanzado sexual y emocionalmente (Haritaworn et al., 2006, p. 519). Para los poliamoristas, un socio responsable debe ser ante todo honesto. También debe ser bueno en la comunicación no violenta, tener relaciones sexuales consensuadas y seguras, negociar continuamente y, si las cosas no funcionan, romper pacíficamente (Easton y Hardy, 1997; Veaux y Rickert, 2014). Esta comprensión de la responsabilidad centrada en las emociones refleja el surgimiento de la «relación pura», caracterizada por la igualdad, el libre albedrío y la reciprocidad (Giddens, 1992), una forma de relación que, sin embargo, no está universalmente idealizada.

Sin embargo, para evitar el pensamiento binario de Occidente y el resto, debemos notar que Yao y su esposa están situados en una realidad híbrida (Hall, 1992; Wong, 2010): China ahora está experimentando una rápida individualización y moralización de el paquete matrimonio-amor-sexo-fidelidad, pero tal proceso se mezcla con los deberes todavía pesados ​​hacia la continuidad familiar y la seguridad de la vejez. La tensión en tal hibridación está complicando las decisiones matrimoniales de muchos chinos, homosexuales y heterosexuales por igual. Incluso para aquellos occidentales cuyos entornos socioculturales les permiten elegir el poliamor con relativa facilidad, también viven con muchos valores híbridos y en conflicto, que a menudo se subestiman en el lenguaje de la progresividad.

«Hablamos de todo»

Además de la responsabilidad, el matrimonio de Yao parece tener un estándar diferente de transparencia. Me dijo que él y su esposa eran amigos muy cercanos en la escuela de posgrado y que “hablaban de todo” (wuhua bushuo). Por ejemplo, dijo, como parte de su trabajo de curso sobre Teorías marxistas, habían discutido la naturaleza patriarcal del matrimonio hetero-monógamo, y acordaron que la trampa y la prostitución son complementos inseparables de esta institución, que era bastante radical entre sus pares. Sin embargo, además de hablar de las teorías, nunca expresaron claramente sus actitudes personales hacia la infidelidad, ni negociaron antes o durante el matrimonio cómo lidiar con la trampa, si es que alguna vez ocurre.

La supuesta disposición de Yao de «hablar de todo» con su esposa puede parecer contradictoria, porque no reveló su atracción por el mismo sexo y su sexo casual con hombres. Sin embargo, ninguna pareja puede compartir literalmente todo en la vida; y tendemos a aceptar que los cónyuges que no revelan todas las trivialidades aún pueden considerarse sinceros. La pregunta entonces es: ¿es la homosexualidad un profundo y oscuro secreto tan crítico para la integridad de Yao que retenerlo arruinaría su sinceridad de «hablar de todo»? Atrapados en la obsesión de saber más sobre nuestra propia sexualidad y la de los demás, ¿podemos todavía considerar triviales ciertos comportamientos y deseos sexuales no contados?

Este, en mi opinión, es uno de los principales defectos del discurso popular sobre la «honestidad radical»: anima a las personas a revelar verdades profundamente arraigadas, sin cuestionar por qué ciertas verdades son tan fundamentales. Foucault nos ha mostrado cómo la homosexualidad, entre otras “perversiones” sexuales, ha sido esencializada y estigmatizada en la modernidad occidental (Foucault, 1978, p. 43). Este proceso de creación de sujetos ahora también se imprime en sujetos chinos atraídos por el mismo sexo, a través de la (des) patologización, la (des) criminalización y el creciente discurso de los derechos de los homosexuales (Kang, 2012). Una vez que se establece la ‘verdad gay’, es difícil deshacerla, ni ver los encuentros ocasionales con personas del mismo sexo como simples comportamientos, como amistad (Foucault, 1997), o en palabras de algunos hombres casados ​​chinos, como “un pequeño pasatiempo como jugar al mahjong ”(Wei & Cai, 2012, p. 62). La construcción de la «verdad gay» encierra a las personas atraídas por el mismo sexo perpetuamente en un armario epistemológico, donde no solo se les exige que permanezcan en silencio, sino que también se les exige que revelen más (Sedgwick, 1990, p. 70).

Los poliamoristas no necesariamente tienen un armario gay, pero no están menos presionados a revelar sus propias «verdades». Ser radicalmente honesto acerca de “todo” como poliamorista a menudo implica un auto-escrutinio mucho más meticuloso y una autoexposición de los sentimientos, comportamientos y pensamientos de uno; y cuanto más difícil y vergonzoso es decir ciertas “verdades”, más alivio pueden obtener al contarlas (Foucault, 1978). Si bien les brinda satisfacción moral, un estándar tan alto de transparencia también los coloca en la cinta del placer del conocimiento. Como se muestra a continuación, el imperativo de revelar también se manifiesta en los mismos estudios de un investigador sobre la revelación.

Investigar con «consentimiento informado» incompleto

Para los antropólogos, el «consentimiento informado» es un principio básico para establecer relaciones éticas de investigación. Los investigados generalmente necesitan conocer al menos el tema de la investigación, los resultados esperados de la misma, las medidas tomadas para garantizar el anonimato y el derecho a retirar su consentimiento antes de la publicación de los textos, para que puedan dar su consentimiento a la investigación basada en información suficiente (Lofland y Lofland, 1995). En teoría, una investigadora no tiene que revelar de manera proactiva su orientación sexual y estado civil, porque estas son sus intimidades que ni el instituto académico ni los encuestados deberían obligarla a compartir. Sin embargo, esto fue más complejo durante mi trabajo de campo, porque la no divulgación de la orientación sexual de uno era precisamente una alergia de muchos encuestados tongqi y activistas homosexuales, sin embargo, revelar mi bisexualidad también fue difícil.

Por lo tanto, tuve que manejar constantemente mi imagen, en la medida en que parecía ser una investigadora deshonesta con varias identidades contradictorias.

El borrador bisexual

El PFLAG (Padres y Amigos de Lesbianas y Gays) es uno de los grupos activistas más influyentes en China que apoya a los niños lesbianas y gays para que se lo digan a sus padres. Se basa principalmente en la inmutabilidad de la retórica de ser-verdadero-yo para alentar a las personas homosexuales a declararse por sí mismas y por los movimientos por los derechos de los homosexuales (Wang, 2015, págs. 102-104). En consecuencia, también desalienta el «fraude matrimonial», convirtiéndose así en uno de los pocos grupos homosexuales que tienen un vínculo estrecho con tongqis. Introducido por el PFLAG, accedí a un grupo de apoyo de pares tongqi en línea.

Antes de que comenzaran las entrevistas, les informaba de forma rutinaria sobre mi proyecto de investigación y les pedía su consentimiento por escrito o verbal. En esta etapa, la mayoría de los tongqis me preguntaban si yo también era tongqi y, de no ser así, por qué estaba interesada en este tema. Es comprensible que, como cualquier narración interpersonal, mis encuestadas tongqi necesitaran saber algo sobre el entrevistador y la audiencia antes de poder seleccionar su redacción, involucrar las emociones adecuadas, reunir ciertos ‘hechos’ y, en última instancia, tejerlos en una narrativa coherente. (Plummer, 1995). Muchas tongqis habían expresado abiertamente su desconfianza en los investigadores varones homosexuales, a quienes temían que solo defendieran los «fraudes matrimoniales» y tergiversaran las tongqis. Algunas incluso llegaron a decir que no querrían hablar con una investigadora lesbiana por la misma razón. En cuanto a la bisexualidad, la mayoría de los tongqis de este grupo tendían a creer que es “solo una excusa de los tramposos”, insistiendo en el carácter innato y la inmutabilidad de la homosexualidad (Zhu, 2017b). Conociendo estos tabúes, traté de evitar hablar sobre mi propia orientación sexual y me concentré en mis intereses académicos sobre este tema.

Sin embargo, a menudo me preguntaban abruptamente: «¿eres gay o heterosexual?» Sin querer mentir ni declararme gay o bisexual, simplemente hablaba de mi novio entonces monógamo. Esto me ayudó a alejarme de nuevas inquisiciones, porque una relación de sexo diferente parecía suficiente para establecer mi heterosexualidad. Los estudiosos han argumentado correctamente que los bisexuales monógamos a menudo tienen dificultades para reclamar tanto la monogamia como la bisexualidad porque se les considera mono-sexuales (Klesse, 2005; Mint, 2004). Irónicamente, sin embargo, experimenté ese borrado como una conveniencia en mi trabajo de campo tanto como una opresión. Esa comodidad también apareció en mi vida diaria. Mi entonces novio me proporcionó un escudo contra las miradas indiscretas de mis padres y conocidos. No tuve que vacilar acerca de mi «soltería» como lo hice cuando en realidad estaba con una mujer. Los beneficios de mi apariencia «heterosexual» a menudo me recordaban a Yao y otros encuestados «homosexuales» casados, cuyo matrimonio «normal» también puede haberlos salvado de los chismes y la vergüenza interminables.

Sin embargo, cuando participé en los eventos de PFLAG, mi respuesta a la misma pregunta «¿eres gay o heterosexual?» Fue diferente. Sabiendo previamente su desdén hacia los bisexuales como homosexuales “mal identificados” (rentong buhao), dudé en revelar mi relación heterosexual, pero simplemente les dije que tenía una novia, pero que habíamos roto. Traté de sondear cuidadosamente las actitudes de algunos padres de PFLAG hacia la bisexualidad, pero lo que recibí más comúnmente fueron declaraciones como «eso es extraño», «no estoy seguro de si realmente existe» o «esos supuestos bisexuales están arruinando la reputación de los verdaderos homosexuales como nuestros hijos”. En esos momentos siempre me preguntaba, si salía del armario como bisexual frente a ellos, ¿cambiarían de opinión? Sin embargo, nunca me atreví a decir esa palabra con B, debido a mi miedo a la discriminación y a mi preocupación por perder la simpatía con estos encuestados.

En conjunto, las dos afirmaciones «tengo novio ahora» y «tuve novia antes» eran verdaderas y falsas. Estaba cambiando entre jugar «heterosexual» y actuar «gay», ninguno de los cuales era un hecho preexistente. Estas etiquetas solo se volvieron verdaderas temporal y parcialmente a través de la interacción entre mí, mis interlocutores, el entorno instantáneo y el contexto material discursivo más amplio. Si tuviera que hacer el mismo trabajo de campo ahora, podría ser mucho más valiente al hablar sobre bi- / pansexualidad frente a mis encuestados, pero retrospectivamente, mi vacilación y mi timidez siguen siendo valiosas. Me convirtieron en una investigadora vulnerable pero compasiva, y se convirtieron en recordatorios encarnados de las dificultades que muchas minorías (sexuales) todavía están soportando hoy.

La inevitable «traición»

Al igual que mis maniobras en torno a mis «verdades» bisexuales, también tuve que navegar cuidadosamente en mis opiniones sobre el «fraude matrimonial». No podía prometer a mis encuestadas tongqi que las ayudaría a condenar los ‘fraudes homosexuales’ en mis artículos, lo que hicieron muchos periodistas en sus informes melodramáticos y unilaterales. Cuando algunas encuestadas tongqi me pidieron explícitamente que escribiera de ciertas formas, sólo pude expresar mi comprensión, sin prometer o negarme claramente. En mis escritos posteriores, teniendo en cuenta su confianza y deseos, traté de representar sus narrativas de manera integral, incluidas algunas expresiones de odio a los homosexuales que acompañan a sus sentimientos heridos (Zhu, 2017b). Sin embargo, como antropóloga, no podía simplemente repetir su voz. Mis respondedoras tongqi pueden estar disgustados al leer mi análisis que parece exonerar a los malvados tramposos a sus ojos. Incluso pueden retirar su consentimiento, alegando que estaban mal informadas sobre mis propósitos de investigación y mi postura política.

De manera similar, los activistas homosexuales también pueden estar descontentos con mi aireación de los «trapos sucios» de la comunidad al presentar algunos matrimonios infelices de orientación mixta (Taylor, 2011). Por tanto, la «traición» es inevitable para una investigadora en un campo de batalla tan personal-político; ya sea que tome partido o no, puede terminar en “doble riesgo” (Becker, 1967, p. 244; Chu, 1997).

¿Estaba siendo poco ética en el campo? ¿Y finalmente estoy siendo honesta acerca de mi deshonestidad anterior ahora? Al retratar mis múltiples «yoes falsos» en el campo, no busco el perdón o el placer a través de la confesión. Más bien, me parece imperativo interrogar qué hace que hablar sea más fácil en algunas ocasiones que en otras, y hasta qué punto el principio del «consentimiento informado» exige a los investigadores que «expresen» su intimidad a cambio de integridad académica. De hecho, la vigilancia no solo proviene de la academia. Como investigadores, a menudo se nos advierte que no seamos meramente voyeristas al solicitar historias (sexuales) (Plummer, 1995, p. 145; Thomas & Williams, 2016), pero aquí vemos que, a la inversa, un investigador bisexual puede caer en la mirada hetero y homonormativa de sus encuestados también.

Además, incluso para un antropólogo «perfectamente normal» sin estigmas bisexuales u otros estigmas sociales, la ambición de dar a los encuestados toda la información crucial sigue siendo inalcanzable. Como las preguntas y los hallazgos de la investigación se remodelan constantemente durante y después del trabajo de campo, y como las consecuencias de la investigación son difícilmente predecibles, el consentimiento informado es siempre incompleto (Davidson, 2008, p. 64). Un investigador transparente, al igual que un encuestado transparente, simplemente no existe.

No monogamia / no consensuada

Hasta ahora, hemos visto cómo la homofobia, el borrado bisexual y la revelación obligatoria en el matrimonio y en el trabajo de campo han trabajado juntos para exigir que los sujetos homosexuales y bisexuales guarden silencio y confiesen en voz alta. Los poliamoristas, por otro lado, parecen ser particularmente optimistas de que nuestra franqueza, que sirve principalmente como una práctica recíproca y de autocuidado, es radicalmente diferente de la confesión foucaultiana (Cardoso & Mint, 2011). Sin embargo, sus efectos se superponen, ambos crean una explosión de conocimiento, disciplina (en ambos significados), culpa y placer, y ambos fomentan la autocensura, la autorectificación y la superación personal sin fin. Además, a medida que la confesión, envuelta en el lenguaje benigno de la honestidad radical, se vuelve cada vez más moralizada en las comunidades poliamorosas, parece que nos volvemos menos tolerantes con quienes se niegan a revelar y menos pacientes para comprender cómo funcionan las formas de relación menos transparentes.

Sostengo que una delimitación tan rápida sería una pérdida para el movimiento del poliamor, que podría haber transformado las intimidades contemporáneas de una manera más profunda que desafiar la monogamia y promover una forma honesta de amar más. Como demuestra la siguiente historia, hay muchas lecciones que aprender de la no monogamia no consensual altamente ambigua, tanto técnica como epistemológicamente.

A medida que nos conocimos, Yao empezó a contar sus historias sexuales poco convencionales: tener tríos con su esposa y otros hombres solteros. Sus palabras se volvieron mucho más concisas y me pidió con cautela que no usara una grabadora. Dado que Yao estaba menos excitado sexualmente por su esposa, y ella tuvo algún trauma infantil que la hizo temer la penetración, nunca consumaron el sexo peneano-vaginal en los primeros seis años de matrimonio. Con el aumento de la presión reproductiva, comenzaron a buscar soluciones. En lugar de recurrir a la terapia matrimonial (que era, y sigue siendo, impopular en China) o a las tecnologías de reproducción asistida, Yao propuso que le pidieran ayuda a otro hombre. Él sugirió audazmente que buscaran un hombre guapo y más hábil sexualmente para que se relajara y estuviera lista para el coito. Su esposa rechazó rotundamente esta idea hasta un año después, cuando su propio deseo de convertirse en madre creció junto con los impulsos de ambas familias.

A lo largo de este año, la pareja rara vez intercambió opiniones sobre la no monogamia. Más bien, Yao simplemente le dejó algunos enlaces a videos para adultos y blogs de swingers. Tampoco discutieron las posibilidades de amar simultáneamente a dos o más personas; probablemente porque ambos valoraban tácitamente su matrimonio y priorizaban el objetivo reproductivo, cuyo sexo, por «desviado» que fuera, era más un medio que un fin.

Después de salir con doce hombres solteros a través de un foro en línea de swingers y de tener relaciones sexuales protegidas con algunos de ellos, la esposa de Yao comenzó a sentirse menos nerviosa por la penetración. Ella quedó embarazada poco después. Además del propósito reproductivo, Yao me dijo que tenía un «motivo privado (seis pulgadas)» para tener tríos: quería ver y tocar los cuerpos de los hombres heterosexuales. Dado que previamente había negado su homosexualidad, este motivo tuvo que mantenerse en secreto perpetuo para su esposa. Una vez más, Yao estaba atrapado entre la espada y la pared: revelar este deseo en su negociación de tríos probablemente lo esencializaría como un hombre «gay» y, por lo tanto, como un «fraude matrimonial» en el contexto chino contemporáneo; retenerlo, sin embargo, puede ser juzgado como insincero, egoísta y aún deshonesto.

Poco después de su embarazo, dejaron de buscar tríos y nunca volvieron a mencionar este tema. Su matrimonio transcurrió como cualquier otro «normal» y, según Yao, ahora ambos se centran en la crianza de los hijos y en sus propias carreras. Cuando se les preguntó si les gustaría tener más sexo en grupo u otra exploración sexual en el futuro, Yao negó con la cabeza. No vio necesario aventurarse, ya que ya no tenían la presión reproductiva. “Además”, dijo, “es una mujer muy conservadora”.

Yao usó la palabra “conservador” y “tradicional” varias veces para describir a su esposa durante nuestras conversaciones, refiriéndose a su timidez, su sexualidad pasiva, su diligencia en la crianza de los hijos y las tareas del hogar, así como su dedicación a su matrimonio y familia. Uno puede ver sus actividades sexuales como bastante liberales e incluso libertinas, pero tal «promiscuidad» no es necesariamente contradictoria con su «conservadurismo». Ambos tienen los mismos objetivos, procrear y, de manera más general, desempeñar los roles sociales normativos como cónyuges «responsables», como se discutió anteriormente. Además, ser tímida y «conservadora» en lugar de ser abiertamente positiva al sexo o poli-afirmativa bien puede ser una habilidad de supervivencia adecuada para una mujer de cuello blanco casada en China, donde los escándalos sexuales pueden fácilmente poner en peligro la vida profesional y social de una persona.

Es cierto que toda la historia es la narrativa unilateral de Yao, y su esposa sigue siendo un misterio para mí. He estado luchando con mi “ansiedad epistémica” (Cabot, 2016) como investigadora: ¿le estoy haciendo justicia al silenciar su voz? ¿Debería entrevistarla en persona para poder contrainterrogar las palabras de Yao con las de ella? Sin embargo, mi buena voluntad de ser justa sería inútil e incluso poco ética: es la revelación selectiva de Yao y sus reacciones ambiguas las que hicieron que su matrimonio y tríos funcionaran en primer lugar, entonces, ¿cómo podría un investigador romper éticamente el equilibrio y ‘dar voz’ a lo deliberadamente tácito?

Además, debemos tener en cuenta el entorno jurídico adverso. Ser silencioso y cauteloso acerca de su vida sexual ayuda a Yao a sobrevivir como funcionario público en China; tenga en cuenta que el sexo grupal consensuado entre adultos en privado sigue siendo un crimen en China: el crimen de libertinaje grupal. Incluso conmigo, una investigadora quien prometió anonimizarlo, aún puede ver el riesgo de ser atrapado y penalizado. Por lo tanto, “hablar simplemente” (Villiers, 2012, p. 25) también funciona como autoprotección contra la ley estatal opresiva.

La no divulgación de Yao y su apariencia monógama parecen muy poco poli, pero los poliamoristas no tienen que repudiar sus tácticas por completo. En todos estos años, Yao y su esposa han estado navegando por el silencio y la ambigüedad en un matrimonio de apariencia normal. En un espacio tan opaco, juntos trivializaron tácitamente su atracción por el mismo sexo y el aspecto licencioso de sus tríos. No hablaban ni investigaban demasiado en las relaciones, y parecían conformarse más fácilmente con palabras y comportamientos al pie de la letra. Los poliamoristas tienden a tener una preferencia más fuerte por poner sobre la mesa “verdades profundamente arraigadas”, porque para muchos de ellos lo no contado es motivo de sospechas y celos sin fin (Wosick-Correa, 2010, p. 45). Sin embargo, ¿qué pasa si para algunas personas la ambigüedad es un antídoto eficaz, incluso placentero, contra las mismas inseguridades?

La vaguedad de Yao también proporciona a los etnógrafos valiosas implicaciones metodológicas. Los investigadores cualitativos tienden a fetichizar las entrevistas «en profundidad» y se sienten insatisfechos con las historias dudosas que se cuentan en muy pocas palabras. Parece que seguimos una “ideología de profundidad” (Chow, 1995), con la esperanza de desenterrar lo que está enterrado en la vida (sexual) de los encuestados y darles significado. Mientras que los binarios de oeste / este, hombre / mujer, gay / heterosexual, armario / salir del armario ha sido constantemente desafiado por las teorías feministas, queer y poscoloniales, los intelectuales hacen menos esfuerzos para complicar el binario entre la profundidad y la la superficie, lo profundo y lo superficial (cf. Villiers, 2012). En casos oscuros como el de Yao, podríamos resistir la tentación de descubrir los sentimientos o pensamientos ‘verdaderos’ de nuestros encuestados ‘en el fondo’, pero en cambio tomar las palabras escasas literalmente, leerlas con y contra algunas historias aparentemente irrelevantes en otro espacio-tiempo. y ver cómo crecen juntos inesperadamente.

Conclusión: repensar la honestidad radical

En este artículo, he tejido mis encuentros etnográficos en comunidades poliamorosas, gays y tongqi en un mosaico. Juntos apuntan hacia la problemática del discurso popular sobre el engaño y la honestidad que se consagra simultáneamente en los best sellers del poliamor, en la epistemología del armario gay y en las pautas de los antropólogos.

En primer lugar, tal discurso asume cierta verdad profundamente arraigada en las identidades y deseos sexuales de uno, lo que refuerza la esencialización y problematización de las sexualidades.

En segundo lugar, prioriza la comunicación abierta, predominantemente verbal, sobre estas verdades, degradando otros medios de interacción en las relaciones interpersonales.

Y tercero, universaliza la honestidad como una noble virtud, una libre elección neoliberal hecha en un vacío sociocultural.

Los argumentos anteriores tienen otro tema común, a saber, la construcción de sujetos éticos al delinear y abyectar a sus Otros (Butler, 1993; Hall, 1996). Los activistas del poliamor han señalado correctamente que la mono-normatividad establece a los tramposos como su Otro, creando una falsa dualidad de monogamia versus trampa (Mint, 2004). Desafortunadamente, el poliamor tiende a utilizar la misma técnica del Otro para establecer su legitimidad, distinguiéndose asertivamente de las trampas. Como resultado irónico, el engaño se convierte en un hombre de paja común tanto para los monogamistas como para los poliamoristas para moralizar sus formas de relación. Ambos también están utilizando y consolidando la dicotomía de mentir versus decir la verdad. En este sentido, el poliamor no es radicalmente diferente de la monogamia, como dice ser.

También podemos ver la técnica Othering en la comunidad gay china. Frente a la condena del «fraude matrimonial», los que están orgullosos tienden a alejarse de los «fraudes». En una campaña en 2016, por ejemplo, algunas personas lesbianas y gays salieron del armario públicamente y juraron: “Soy homosexual (tongxingliano) y no me casaré con alguien del sexo opuesto”. Este voto es otro ejemplo de lo individualista del encuadre de la deshonestidad, que exonera la presión social y los beneficios legales que empujaron / sedujeron tanto a los homosexuales como a los heterosexuales al matrimonio hetero-mononormativo en primer lugar. Esta estrategia estratifica aún más a la comunidad gay china al etiquetar a los respetables y despreciables, haciéndose eco del espíritu neoliberal que normaliza los deseos y privatiza las responsabilidades (Rofel, 2007).

Asimismo, aquellos antropólogos que desobedecen el imperativo académico de obtener «consentimiento informado» son propensos a suscitar controversias (Babbie, 2011). Sin embargo, los investigadores han cuestionado hasta qué punto esta demanda se trata más de eludir las responsabilidades legales de los investigadores y sus institutos en lugar de construir relaciones de investigación confiables (Detamore, 2010; Mitchell, 1993). También inspecciona demasiado la integridad personal del investigador, al tiempo que deja de lado los entornos que presionan al investigador para que no revele información. Howard Becker (1964) sostiene que es engañoso preguntar en qué circunstancias se pueden excusar la «deshonestidad» de un investigador y su consiguiente conflicto. Dio la vuelta bruscamente a la pregunta: “¿En qué circunstancias el informe de un estudio no provocará conflicto? ¿Se puede justificar tal fracaso? » (pág.276). Al cambiar el foco de atención de las investigaciones controvertidas a las que resultan estar seguras, esta reversión es reveladora y poderosa. Cuestiona la cautela y el orgullo de un antropólogo de no ser éticamente problemático y nos anima a no tener miedo de cometer errores en situaciones dilemáticas.

A cambio, la línea que los monógamos, poliamoristas, activistas homosexuales, tongqis y académicos tratan de trazar entre los tramposos y los que dicen la verdad está limitando estos temas. Nos empuja a realizar una autoanatomía sin fin, a esencializar nuestras preferencias, a recortar la incongruencia y luego a reforzar la línea, una tarea de Sísifo en verdad. Desafortunadamente, la línea apenas es estable y los Otros nunca pueden borrarse por completo, porque se convierten en el «exterior constitutivo» de los sujetos (Butler, 1993, p. 4). En otras palabras, el espectro del mentiroso siempre acecha a todos los temas éticos.

Por lo tanto, es hora de reconceptualizar la honestidad radical. Me gustaría proponer cuatro posibles direcciones.

En primer lugar, la honestidad aún puede valorarse como un principio ético, pero en lugar de verla como una elección voluntaria, podemos tomarla como un privilegio lujoso que depende de los entornos socioculturales. En sociedades donde las ideas de individualización, democratización de la intimidad y relaciones puras son más aceptadas y donde el sexo consensuado entre dos o más adultos está despenalizado, declararse homosexual y ser abiertamente no monógamo puede ser menos una blasfemia y más generalizado. Por lo tanto, si tenemos el privilegio de ser honestos en nuestra vida gay y poliamorosa, podemos hacerlo con menos complacencia.

La segunda idea y relacionada es descentrar la honestidad radical, poniéndola en paralelo con otros valores aparentemente menos progresistas, como la estabilidad familiar, la interdependencia conyugal y el cuidado de ancianos intergeneracional que son igualmente importantes para muchos. Tal descentramiento perfora la creencia neoliberal de que uno debe seguir su propio estilo de vida sin ceder a los valores familiares convencionales. Además, saca a la luz otro binario insidioso, es decir, las culturas no occidentales se consideran más orientadas a la familia y Occidente más individualista, por lo que decir la verdad es más valioso para el segundo y salvar la cara para el primero (Chou, 1997 ). En realidad, el alarde de la sexualidad y la priorización de la normatividad pueden coexistir en todas las sociedades, incluso en la misma persona. Contar historias más complicadas en las que las personas pesan y equilibran diferentes valores en varias localidades puede salvar las brechas planteadas atadas por identidades sexuales y culturales.

La tercera dirección es apreciar la opacidad entre oscuridad y transparencia (Villiers, 2012; Zhu, 2017b). Si tenemos en cuenta el doble vínculo de silenciar y confesar, luego salir del armario, una comunicación sincera, plantear preguntas hipotéticas, hablar con sencillez, revelar de forma selectiva, trivializar, esquivar y aceptar pueden ser tácticas queer-poli efectivas y justificables. Tal variedad de tácticas toma en serio los potenciales de lo desconocido, lo indecible y lo ambivalente, rompiendo así el binario del armario y saliendo a la luz. Si son éticos no está predeterminado, pero deben examinarse cuidadosamente en cada contexto específico.

Por último, siguiendo el legado de otros movimientos, podemos abrazar a los otros vergonzosos que nos persiguen. Al igual que los discursos inversos de «puta», «queer», «negro» y «lisiado» en los grupos de derechos civiles existentes, una política radical de poliamor bien podría reclamar el término «tramposo» y redefinirlo. Seguramente esta no es una estrategia fácil o aceptable, pero no carece de fundamento. De hecho, muchos poliamoristas han reconocido abiertamente que solían hacer trampa en las relaciones monógamas, y muchos están saliendo con personas que actualmente están en monogamia, lo que sugiere que nuestras relaciones con los tramposos son más íntimas de lo que nos gusta admitir. También se ha argumentado que los bisexuales y poliamoristas están “engañando al sistema”, al romper intencionalmente las reglas monosexuales y monógamas y tratar de salirse con la suya (Mint, 2004). El discurso de la reserva también es aplicable en las historias contadas anteriormente, donde también se puede decir que quienes llevan una vida no normativa de manera opaca «engañan» al régimen que los empuja a confesar. Lo mismo ocurre con los antropólogos que se camuflan o engañan por razones justificadas contra las pautas académicas.

Es importante destacar que estas estrategias no tienen por qué ir una contra la otra. Es con esta comprensión que las comunidades queer, poliamor y antropológicas pueden desbloquear aún más el potencial para valorar la claridad, la opacidad, la comunicación articulada y “no uno, sino muchos silencios” (Foucault, 1978, p. 27) todo a la vez. Como Herman en su discusión sobre las paradojas en las familias lesbianas (1990, p. 815), ¿podemos también decir que “no somos tramposos” y “somos tramposos” al mismo tiempo?

Por Jingshu Zhu para GJSS Vol. 14, Issue 1, encuentre el artículo original aquí.

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