• Resumen Como ocurre con otros pensadores vinculados a lo que en un sentido laxo podemos definir como conservadurismo, en el caso de Michael Oakeshott podemos discutir si su orientación es solo conservadora o si incluye argumentos liberales. Pero a menudo él rechazó esta última opción. E incluso trató de evitar el clásico debate en el eje izquierdaderecha, cubriendo su obra con un manto de neutralidad. Este análisis demuestra, por una parte, que la obra de Oakeshott está ideológicamente orientada y, por otra, que contiene un importante componente liberal. De hecho, genera una síntesis liberal-conservadora en la que el libre mercado aparece no como la mejor sino como la única salida posible en el escenario de prudencia política propuesto. Para ello, primero vamos a conectar a Oakeshott con las principales tradiciones de pensamiento, seguidamente analizaremos las implicaciones teóricas de esta apuesta y, finalmente, veremos las consecuencias que se derivan de todo ello en la práctica política cotidiana.

Por Josep Baqués para REIS: Revista Española de Investigaciones Sociológicas, ISSN 0210-5233, Nº 145, 2014, págs. 25-42. Encuentre el artículo original aquí.

UN PUNTO DE PARTIDALA DIALÉCTICA ENTRE LA REFORMA Y LA PRUDENCIA POLÍTICA

Michael Oakeshott sienta las bases de su principal preocupación en uno de sus primeros libros. Se trata de La política de la fe y la política del escepticismo (1952). Ahí analiza la actividad política cotidiana, centrándose en los Estados europeos de los últimos siglos, de modo que advierte la existencia (e incluso la coexistencia) de dos grandes tendencias a las que define, en su siempre peculiar lenguaje, como «estilos». Se trata de dos polos de atracción de la actividad política. Uno de ellos (el escéptico) puede ser entendido a partir de la influencia de las tesis de Hume, Adam Smith, Burke, Tocqueville o Montaigne (Oakeshott, 1996: 101 y ss.). El otro (el de la fe), a partir de las tesis de Bacon, de los enciclopedistas franceses del período revolucionario o de los reformistas sociales del siglo XIX en adelante, hasta conectar con el socialismo de nuestros días. En algún momento alude también a planteamientos híbridos inspirados, o al menos reflejados, en la obra de autores como Bentham o Locke, quienes, pese a defender argumentos propios de un escéptico, lo hacen empleando formas y estrategias propias de los defensores de la fe —cálculo racional, contrato social—. Lo cual le parece especialmente pernicioso, además de demasiado ambiguo (Oakeshott, 1996: 118).

Si de lo que se trata es de entender de modo conciso el sentido último de la preocupación de Oakeshott, este listado de autores ya es, por sí mismo, significativo. No es muy difícil observar la presencia de árboles genealógicos bastante coherentes en uno y otro bloque, con lo que ello implica. Pero conviene que nos detengamos un momento con el fin de comprender mejor lo que realmente está detrás de estos dos tipos ideales (en el sentido weberiano de la expresión).

Cuando Oakeshott alude a la doctrina de la fe, se refiere a un elenco de intelectuales, políticos y, en última instancia, individuos, convencidos de que pueden cambiar el mundo que les rodea a partir de sus capacidades racionales, usando como palanca las instituciones políticas. De ser así, el hombre pasaría a ocupar un papel central como motor de una Historia acerca de la cual podría decidirlo todo, comenzando por su guión (ibíd.: 54). En el polo opuesto, los abogados del estilo escéptico son aquellos que comienzan asumiendo lo inalcanzable de tal empresa. Porque, ya sea a través de la experiencia, ya sea como resultado de sus propias investigaciones, admiten la modestia de sus habilidades cognitivas y, como derivada de lo anterior, el riesgo de adoptar posturas demiúrgicas2 (ibíd.: 59).

Aunque Oakeshott plantea estas reflexiones a partir del posicionamiento de los clásicos y a más largo plazo, no podemos obviar el contexto de su época, ya que con toda probabilidad fue un acicate para su propia elaboración teórica. El núcleo principal de su obra se desarrolla en las tres décadas que siguen al final de la Segunda Guerra Mundial. Una etapa en la que se produce una ofensiva del estilo de la fe, que conlleva, a su vez, una hipérbole del Estado, de la planificación pública de la actividad privada y de la burocratización asociada a esas dinámicas. Pero, sobre todo, se produce un consenso social de amplio espectro que, ante su atenta mirada, eclipsa toda búsqueda de alternativas. Ese fenómeno tuvo diversos reflejos, desde la tesis del fin de las ideologías de Bell (transversal al mundo occidental) hasta el butskeillismo3 (su adaptación político-práctica al Reino Unido).

Lo importante es, además, que no se trataba de un fenómeno meramente coyuntural. No, desde luego, a ojos de Oakeshott. Si ese hubiera sido el caso, los temores de nuestro autor hubiesen sido menores. La cuestión estriba en que desde las filas liberales y desde las conservadoras se venía «flirteando» con el discurso estatista desde hacía décadas, cuando no algún siglo. Pensemos, sin ir más lejos, en las concesiones del liberalismo social decimonónico a partir de la obra del joven Mill pero, sobre todo, a través de la de Hobson, Hobhouse o T. H. Green; o incluso con las aportaciones de la etapa inicial de Herbert Spencer (de las que en su madurez, ciertamente, se desdijo). O pensemos, en lo que respecta al lado conservador, en la tendencia a veces conocida como socialismo tory que fue capitaneada por Benjamin Disraeli (Viereck, 1962: 36 y 131)4. Todos ellos autores y políticos británicos. No cabe duda de que tanto las derivas intelectuales ínsitas en ese escenario como las políticas domésticas devengadas a partir de las primeras contribuyeron de modo decisivo, si bien a contrario, al desarrollo de la teoría de Michael Oakeshott: deseaba poner freno a una deriva que, en gran medida, consideraba una (peligrosa) confusión.

En consecuencia, es preciso tener en cuenta el veredicto inicial del propio Oakeshott. A su entender, aunque la vida política casi siempre ha sido fruto de un constante «tira y afloja» entre ambas opciones (de ahí que aparezcan híbridos como los ya señalados) en los últimos tiempos se estaría dando una tendencia cada vez más acusada a sobrevalorar el estilo de la fe, en detrimento del estilo escéptico. El objetivo final de Oakeshott es devolver el protagonismo a esta última forma de entender la vida, en general, y de entender la política, en particular (Crans- ton, 1991: 325). Aunque, como enseguida tendremos ocasión de comprobar, eso también puede ser entendido desde la otra cara de la misma moneda; es decir, el objetivo final de Oakeshott también consiste en poner en su sitio al estilo de la fe, rebajando de ese modo sus expectativas actuales.

Partiendo de esta premisa, a lo largo de la primera parte de este artículo voy a profundizar en las implicaciones teóricas de dicha perspectiva (segundo epígrafe). Mientras que en la segunda parte del mismo analizaré sus derivas políticas prácticas, centrándome tanto en su idea de la democracia (tercer epígrafe) como en su posición ante el debate entre la responsabilidad individual y la intervención tuitiva del Estado (epígrafe cuarto), para finalmente cerrar el artículo con unas conclusiones en las que recogeré las ideas fundamentales extraídas del análisis. En todos los casos demostraré la coherencia interna del discurso de Michael Oakeshott, en la medida en que esas conclusiones prácticas derivan de sus premisas teóricas, así como la síntesis final, liberal-conservadora, en la que, a partir de unas premisas vinculadas a la defensa de la tradición y a la crítica de la ingeniería política, su discurso desemboca en una defensa bastante ortodoxa —y por momentos intransigente— del libre mercado.page3image27857216

EN BUSCA DE LAS CLAVES DE LA VIDA SOCIALEL PAPEL DE LAS TRADICIONES DE COMPORTAMIENTO

El camino seguido por Michael Oakeshott para llevar a cabo la tarea señalada al final del epígrafe anterior se alimenta de su vocación por la historia. Incluso puede hablarse de que el autor sienta las bases de una filosofía de la historia, eso sí, bastante sui generis. En su opinión, la clave reside en que venimos entendiendo mal la relación entre teoría y praxis. Porque la realidad demuestra que la teoría nunca antecede (con éxito) a la praxis. Dicho con otras palabras, no es verdad que los valores o, si se prefiere, las ideologías, dirijan el mundo. Ni siquiera lo es que sean los motores del cambio. Añade que somos incapaces de construir conscientemente nuestro propio futuro. En un día cualquiera, sin ir más lejos, nadie puede predecir hacia dónde avanzará su sociedad. Ni tampoco planificar ese avance. Mejor dicho, puede tratar de hacerlo, pero sin ninguna garantía al respecto.

Cuestión distinta es que los historiadores profesionales quieran dotar de significado, ex post factum, a cualquier evento. Lo suelen hacer. Pero entonces estamos ante un ejercicio de racionalización de lo ya sucedido que no se compadece con la realidad; en parte, porque cuando estaba sucediendo —en gerundio—, ninguno de sus protagonistas tenía ni idea de lo que ahora nos cuenta ese historiador (Oakeshott, 2009: 74); en parte, también, porque una mirada más analítica de las cosas demuestra, a pesar de las apariencias, que hasta los procesos supuestamente más revolucionarios no lo son tanto.

Oakeshott llega a decir que ni la Revolución francesa, ni la rusa, constituyen el tipo de cambio abrupto que la historiografía oficial ha pretendido (Oakeshott, 2000: 68 y 115-116). Por el contrario, al cabo del tiempo se puede observar que las líneas de continuidad con el pasado son más importantes que los cambios. Y que hasta las novedades que en efecto se dan también se hubieran producido con mejores resultados de un modo gradual. Tras el exabrupto inicial, las aguas siempre vuelven a su cauce. Jacobinos y bolcheviques lo saben bien. El problema estriba, por lo tanto, en la implicación del historiador como narrador interesado que, en vez de limitarse a trasladar los hechos, los traduce, creando una historia alternativa, que no verídica (Oakeshott, 2000: 176; cursivas nuestras). Al parecer, lo que Oakeshott pretende es denunciar la tiranía que el presente ejerce sobre el pasado a través de estas (re) interpretaciones (Smith, 1996: 601). El presente debe ser, de acuerdo con su punto de vista, una proyección natural de un pasado no manipulado.

¿Cuál es, entonces, su visión de las cosas? ¿Cuál es la alternativa? Porque no es menos cierto que podemos vislumbrar dinámicas de evolución. O de progreso. Entonces, ¿de qué manera participamos en la construcción de nuestro futuro, si es que lo hacemos? Retomando el argumento anterior, Oakeshott entiende que la teoría nace de la práctica. Lo importante, a efectos causales, es la actividad cotidiana. No existen normas ni costumbres dignas de tal nombre previas a esa actividad. Eso se explica, entre otras cosas, a partir de la parquedad de nuestra mente. Porque ni siquiera nuestra mente es causa de nada, sino un efecto más de la interacción con el mundo que nos rodea. Con resabios humeanos más que evidentes, Oakeshott llega a afirmar que nuestra mente es una suma de pensamientos, de modo que, si los elimináramos, no quedaría una mente vacía, o una inteligencia pura, sino «nada en absoluto» (Oakeshott, 2000: 112). Si eso es cierto, la razón solo es el recipiente que alberga datos de la experiencia cotidiana, para luego «condensarlos» en forma de tradiciones de comportamiento o de prácticas morales.

Si eso es cierto, todo lo concerniente a lo que la gente acepta como «bueno», «malo», «correcto» o «incorrecto» depende de las condiciones de habitabilidad del mundo que nos ha tocado vivir. Como algunos han señalado acertadamente, eso significa que en la obra de Oakeshott no caben las reglas morales apriorísticas, egregiamente definidas (Worthington, 2000: 338), ya estén basadas en alguna racionalidad abstracta, en voluntades políticas soberanas o en lógicas iusnaturalistas. En vez de eso, afirma que no hay derecho ni norma moral que sea «inmune a las vicisitudes del tiempo y el lugar» (Oakeshott, 1996: 117)9. Al fin y al cabo, de acuerdo con esta perspectiva, las reglas morales no son otra cosa que «abreviaturas de las maneras tradicionales de comportamiento» (Oakeshott, 2000: 76). De este modo la moral quedaría definida a partir del quehacer del ser humano, y no al revés.

Por consiguiente, Oakeshott abre las puertas a una moral ciertamente humilde, hasta el punto que ha sido considerada como «mundanal», «vernácula», «vulgar» y «coloquial» (Franco, 1990: 423). En la misma línea, los postulados de Oakeshott han sido definidos como «filosofía de la modestia» (O ́Sullivan, 2002: 71) que, dicho sea de paso, son una expresión palmaria de esa «filosofía de la imperfección» que caracteriza el pensamiento conservador hasta llegar a convertirse en su principal rasgo distintivo (O ́Sullivan, 1976: 11-12). De esta manera, la vivencia cotidiana dará pie a lo que fácilmente podría tomarse como un elenco de prejuicios (Oakeshott, 2000: 21-22) derivados —es importante remarcarlo— de la inclusión de situaciones consideradas satisfactorias por la mayoría del grupo, sin que para ello deba mediar una actividad deliberativa expresa.

Tal y como señalan algunos de sus exégetas, esas reglas morales ya condensadas en forma de tradiciones de comportamiento (o de prejuicios, en el sentido humeano) no son solo una caja de herramientas útiles para que nuestra acción en el presente sea más eficaz (López Atanes, 2010: 64) sino que, a mayor abundamiento, constituyen nuestra razón (Wells, 1994; 138; cursivas nuestras). Por eso, también nos constituyen qua individuos que viven en sociedad. Con lo cual, frente a la idea de que esas reglas sean algo extrínseco y fácilmente manipulable a nuestro antojo, se impone la noción de que se trata de algo intrínseco (o, al menos, interiorizado, en un sentido kantiano) y relativamente estable (en el sentido de no libremente disponible).

En este punto de nuestro análisis es conveniente dar un paso más, con la mirada puesta en comprender el modo en que, una vez establecidas, operan estas tradiciones de comportamiento. Oakeshott señala que pueden manifestarse de forma más o menos explícita; en ocasiones, a modo de máximas o proposiciones, otras veces, en cambio, incorporadas a alguna de las instituciones (en el sentido sociológico de la palabra) ya existentes. En todo caso, esas moral practices poseen una característica fundamental: son reglas no-instrumentales. De lo contrario no podrían ser calificadas como «morales». Eso significa que son aceptadas porque se las considera portadoras de un valor inherente (Oakeshott, 1990: 174). Un valor que se pone de relieve al margen de los beneficios que se puedan derivar de su aplicación a partir de cálculos cortoplacistas.

Cuestión distinta es que la sociedad que ha asumido esas reglas, una vez se constata tal cosa de la manera que hemos visto, vea cómo sus miembros son condicionados por la existencia de esas mismas reglas. Lo cual sí es cierto. O, lo que es lo mismo, los fines o los objetivos que se persigan legítimamente, en el ámbito privado, a partir de una miríada de decisiones individuales libres, diversas y dispersas, deberán respetar en todo caso el contenido de las moral practices: «rules, however do not specify choices as actions, they prescribe conditions to be used in chosing and acting» (Oakeshott, 1990: 155). De ahí la importancia de tomar buena nota de las que están operando en cada época y lugar.

Aún debe resolverse la cuestión de si Oakeshott admite que esas moral practices puedan evolucionar o hasta ser cambiadas por otras que el colectivo considere mejores, más correctas o más rentables. En ningún caso se puede entender la obra de Oakeshott como frontalmente opuesta a dicho planteamiento. Ahora bien, la manera en que se puede llevar a cabo esa evolución es un tanto peculiar. Nos referimos a lo que él denomina «política como conversación». Se trata, ciertamente, de una ventana de oportunidad. Sin embargo, este concepto debe ser convenientemente matizado, ya que, de no ser así, puede traer a nuestra mente resabios habermasianos que, en el caso que nos ocupa, están fuera de lugar.

En efecto, cuando Oakeshott alude a la «conversación», se refiere a nuestra habilidad para seguir las «insinuaciones» (intimations) sedimentadas por las mismas tradiciones de comportamiento previamente establecidas. Por consiguiente, esas reglas morales no instrumentales siguen marcando los límites del terreno de juego dentro del cual se puede dialogar y, llegado el caso, mejorar o readaptar el producto final, todo ello a través de lo que define como «arreglos» (arrangements) sociales o institucionales (Oakeshott, 2000: 64). Pero Oakeshott establece condiciones todavía más estrictas.

Para empezar, la «conversación» se plantea al margen de toda posible contaminación propiciada por el deseo de trasladar a nuestra sociedad las prácticas de otros lares, aunque hayan sido exitosas. Eso es debido al afán del autor por contextualizar esas tradiciones de comportamiento (Pitkin, 1973: 507). Por otro lado, se nos recuerda que «conversación» no es «argumentación», para descartar seguidamente la tentación ínsita en esta segunda lectura. Asimismo, Oakeshott sugiere que en el ámbito político se deben seguir las «sugerencias», pero no los «sueños» ni tampoco ningún «principio general». Básicamente, porque la (buena) política no consiste en «la imaginación de alguna clase nueva de sociedad, ni la transformación de una sociedad existente para hacerla corresponder con un ideal abstracto», sino más bien «realizar más plenamente las insinuaciones de nuestra sociedad actual» al «seguir la exploración de una clase de sociedad tradicional ya existente» (Oakeshott, 2000: 67, 66, 366 y 375, respectivamente).

No es raro, a tenor de lo visto, que a veces se diga que la evolución (o el progreso, si se prefiere), tal y como es asumida por Oakeshott, vendría a ser un proceso demasiado lento y, además, doloroso (Parekh, 1986: 134). Quizá porque es consciente de este tipo de críticas, el propio Oakeshott emplea en ocasiones una metáfora algo más amable, a efectos pedagógicos, para darnos a entender que sí existe una genuina participación de los individuos: la de la evolución del lenguaje. Evolución que se produce de forma gradual, sin grandes pretensiones, e incluso (las más de las veces) de modo inadvertido, pero contando con la implicación, al menos potencialmente, de todos. Todo eso acontece, desde luego, sin que medie plan preconcebido al respecto. Su mecánica es, por lo tanto, incrementalista antes que racionalista. Ahora bien, eso no implica que las lenguas (útiles) mueran sin más. Ni tampoco que se estanquen. Al revés, más bien sobreviven, crecen y se adaptan constantemente a nuevas necesidades o inquietudes. Claro que siempre lo hacen dentro de un marco general preestablecido. Ese marco sería, en definitiva, el equivalente a las moral practices.

En síntesis, podría decirse que el modelo de evolución descrito por Michael Oakeshott menosprecia la presunta dirección humana de los grandes cambios sociopolíticos. Su obra contiene una crítica al racionalismo aplicado a todos los ámbitos de la vida, crítica que arrecia en el ámbito de la política (Oliet, 1994: 222). Por otra parte, podemos añadir que no se trata de una constatación extraña a la teoría liberal-conservadora de la segunda mitad del siglo XX. De hecho, pueden tenderse puentes con las tesis del orden espontáneo defendidas por Friedrich Hayek (Pérez-Díaz, 2001: 11). Aunque los puentes a tender son todavía más generosos. En efecto, en ambos casos se procede a la crítica de los efectos perniciosos del dualismo cartesiano (Oakeshott, 2000: 35-3614; Hayek, 1978b, I: 22, 24 y 34 y 1997: 248), que vendría a constituir el origen de nuestra arrogancia racionalista; luego se prosigue con el desmantelamiento de las diversas teorías del contrato social y de las nuevas versiones de ingeniería constitucional (p. ej., Oakeshott, 2000: 423; 2001: 31; Hayek, 1978b, I: 49 y 1997: 249); finalmente, el argumento culmina con la identificación (y con la promoción) de una lectura alternativa de la historia en virtud de la cual se aporta un cierto sentido del orden evolutivo, caracterizado por la necesidad de contar con la participación del ser humano, pero no con el impulso de sus decisiones ni de sus planes (p. ej., Oakeshott, 1996: 47; 2000: 138 y 2009: 74; Hayek, 1978a: 53 y 1978b, I: 39-40).

LA CONSTRUCCIÓN DE UN ESPACIO COMÚN (LA RESPUBLICAY SUS LIMITACIONES

La teoría política de Oakeshott pivota en torno al concepto de respublica: el espacio común en el que los ciudadanos (cives) viven sus vidas. De acuerdo con los argumentos expuestos en el epígrafe anterior, puede afirmarse que la respublica es, ante todo, un elenco de tradiciones de comportamiento o moral practices. Las principales, en el Estado europeo moderno, serían la libertad y la propiedad privada. Oakeshott (2000: 63) entiende la primera como una práctica moral consistente en impedir que los gobiernos constriñan la autonomía de los individuos, siendo una de sus manifestaciones el habeas corpus, aunque luego se proyecta sobre lo que usualmente conocemos como libertad negativa, privada o de los modernos. La segunda, la propiedad privada, aparece como un «arreglo» institucional, tan consolidado que también adquiere el perfil de una práctica moral en dichas sociedades (Oakeshott, 2000: 362 y 1996: 173).

Dicho lo cual, lo más importante a nuestros efectos es el análisis del alcance efectivo de esas reglas del juego, y, como derivada, el de la capacidad real de la respublica para reinventarse (o no). Porque ya sabemos que, en tanto moral practices, la libertad y la propiedad no son libremente disponibles desde las instituciones (democráticas, en su caso), sea cual sea su rendimiento efectivo en cada momento.

De hecho, llama la atención el carácter contundente de su defensa. Contundencia que adquiere sentido en función de la toma de conciencia de su naturaleza. Así las cosas, en el caso de la propiedad, Oakeshott (1996: 123) apunta que debería estar «tan poco restringida como se pueda». Mientras que el modo que tiene de tratar el asunto de la libertad requiere que le dediquemos más atención, dadas sus implicaciones.

La idea de libertad que Oakeshott maneja es muy radical. La expresión más auténtica de la misma (civil freedom) consiste en no tener que compartir ningún propósito (common purpose) con los demás cives (Oakeshott, 1990: 184). En realidad, creo que los individuos de esa respublica sí comparten uno, muy básico, que sería el mutuo reconocimiento de esa civil freedom como tradición de comportamiento, esto es, como regla moral/ no-instrumental, con lo que ello implica. Pero no deben compartir nada más. Es decir, la respublica (si realmente asume su función de preservación de la libertad) tiene que generar los mecanismos adecuados para garantizar que nadie se vea obligado a compartir nada más que eso (máxime si el candidato a hacer de Celestina es el propio Estado) ya que, en tal caso —para Oakeshott sería la peor hipótesis—, las decisiones arrastrarían a todos los ciudadanos, y lo harían sin dejar resquicios ni márgenes de maniobra. Dicho con otras palabras, la libertad consiste en que cada cual pueda perseguir sus fines que son, por definición, particulares. Entonces, para Oakeshott (1990: 119) no tiene sentido hablar de algo así como una collective choice porque nadie puede elegir por los demás, ni siquiera un sujeto colectivo. Si tal cosa sucediera, sería el principio del fin de la verdadera libertad.

De esta manera, nos hemos ubicado en las proximidades de uno de los principales (y más polémicos) debates propuestos por Oakeshott. Debate que se proyecta, sin solución de continuidad, hacia los protagonistas últimos de esta historia. No en vano, Oakeshott considera que los cives dignos de tal nombre son (y solo son) aquellos individuos que respetan las reglas no-instrumentales, pudiendo participar de las dinámicas de «conversación» ya expuestas, eso sí, en régimen de igualdad (equity) con los demás. Es la manera de cultivar la libertad. Un cives no puede conformarse con menos, pero tampoco debe aspirar a más, so pena de poner en riesgo los logros ya alcanzados en el marco de la evolución histórica (Oakeshott, 1990: 121).

Por el contrario, Oakeshott es muy crítico con aquellos individuos que no saben apreciar su propia libertad, ofrecida del modo visto en el marco de la respublica. Se trata de quienes desean que el Estado se convierta en una gran universitas, es decir, que defina e imponga fines sustantivos a compartir, a fin de resolverles sus problemas (Oakeshott, 2000: 351). En el fondo, haciendo gala de cierto kantianismo, apunta que se trata de personas incapaces de autodeterminarse (Oakeshott, 2001: 137). Más bien desean escudarse en la masa para esconder su debilidad qua individuos. Son incapaces de gobernarse a sí mismas… pero, paradójicamente, tratan de decidir sobre el gobierno de las vidas ajenas. De hecho, su rasgo más característico es que tienen una «disposición a permitir en otros solo una réplica de sí mismos (…) que no deja lugar para los dolores o los placeres de la elección» (López Atanes, 2010: 158). En ese caso, no estaríamos ante auténticos cives, sino más bien frente a «anti-individuos», «individuos manqués» u «hombres-masa» (p. ej., Oakeshott, 2000: 344-345).

La verdad es que la animadversión que Oakeshott muestra hacia este último paradigma, tan desgajado de las exigencias de su peculiar respublica, constituye, a contraluz, el aval más evidente que presenta en pro de la forma de organización que él prefiere. Sin embargo, aún podemos dar un paso más, ya que este planteamiento abre la puerta a un último y definitivo giro en la obra del teórico británico. Al fin y al cabo, la representación de esa masa se asegura, sobre todo, en los sistemas democráticos. Esto no podía pasar inadvertido. Siendo coherente con el resto de su obra, Oakeshott advierte que la democracia no es ni puede ser un fin en sí mismo. Lo importante sigue siendo, de acuerdo con su lógica, garantizar la viabilidad de la respublica frente al sueño racionalista de la política de la fe y frente al ímpetu de los individuos manqués.

De hecho, aunque puede darse el caso de que una democracia de cives sostenga esa respublica (creo que sería la mejor opción, a ojos de Oakeshott) también es factible que la destruya (Worthington, 1997: 734), como lo es que un sistema autoritario la proteja. Todas las combinaciones son teórica y prácticamente posibles, porque todas se han dado históricamente.

La cuestión decisiva es que, a nivel conceptual, Oakeshott (1996: 25-27) apunta que venimos concediendo una relevancia excesiva a la cuestión de «quién» nos gobierna o de «con qué» autoridad opera, cuando lo decisivo, dice, es la respuesta a la pregunta acerca de «qué hace» quien nos gobierna. O, como señalan algunos de sus intérpretes, tirando del hilo, lo decisivo es responder a la pregunta acerca de lo que un Estado tiene derecho a hacer y lo que no tiene derecho a hacer (O ́Sullivan, 2000: 140). Por lo tanto, la democracia no es negada en la obra de Oakeshott, pero es desvestida de su prurito de legitimación, per se, de la vida política. En sus propias palabras, a la respublica «no se le puede atribuir autoridad en virtud de su identificación con una voluntad de cualquier tipo, sea de un gobernante, una mayoría de cives o una supuesta voluntad general» (Oakeshott, 1990: 152). Su auctoritas depende, en definitiva, de otras consideraciones. No es raro, por lo tanto, que ante esta situación se haya dicho que la política misma termina adoptando en la obra de Oakeshott la forma de un «mal necesario» (Fuller, 1991: 331) o que, más incisivamente aún, «no aporta nada significativo a la vida civil» (Parekh, 1986: 136).

LAS CONSECUENCIAS POLÍTICAS DE LA OBRA DE OAKESHOTT

A lo largo de los últimos años se ha planteado una discusión acerca del lugar que corresponde a la teoría política de Michael Oakeshott. A primera vista, responde a alguna forma de conservadurismo. De hecho, Oakeshott no desmiente que su obra esté presidida por algunas intuiciones conservadoras, entre otras cosas porque, como ya se ha indicado en el primer epígrafe de este análisis, siempre muestra un enorme aprecio por el estilo escéptico en política. Hasta podría equipararse su obra al neoconservadurismo, en el sentido que se dio a esta palabra a partir de los años ochenta, cuando algunos gobiernos trataron de integrar elementos tradicionalistas con ingredientes de mercado, aunque fuese por medio de un sincretismo más bien difícil o casi imposible (Oliet, 1994: 218). Dicho lo cual, no podemos obviar que trató de marcar distancias con esa ideología en varias ocasiones, incluso de forma expresa (p. ej., Oakes- hott, 1980)23. Otras veces comentó de modo muy incisivo que, al margen de polémicas semánticas, en última instancia su modelo explicativo era conceptualmente superior al típico debate ubicado en el eje izquierda-derecha, de manera que el capitalismo sería un «término totalmente inadecuado» para aludir a esa societas construida en el marco de su idea de la respublica (Oakeshott, 2001: 188 y 189). Habría, pues, un problema de inconmensurabilidad entre ambos enfoques que, de alguna forma, le permiten escapar de ese debate de corte más doméstico para terminar ubicado en algo así como un «conservadurismo filosófico» (Giddens, 1996: 31).

Más allá de las apreciaciones subjetivas del propio interesado, se ha generado una corriente entre la doctrina dispuesta a avalar la idea de que los argumentos del británico no pueden ser equiparados a la defensa de postulados típicamente liberal-conservadores. En esta línea, algunos distinguen entre mentalidad e ideología —en términos un tanto mannheimianos—, de forma que atribuyen a Oakeshott una mentalidad o disposición conservadora, pero todavía lo sitúan lejos de esa ideología (Rayner, 1985: 316 y 320-321), mientras que otros señalan que el triunfo del capitalismo tras la caída del Muro de Berlín nos acerca a un escenario de pensamiento único tan limitador de la libertad que sería in-ompatible hasta con los márgenes de maniobra admitidos por esa «conversación» tan cara a ojos de Oakeshott, con lo cual su obra difícilmente puede ser útil para avalar este nuevo escenario (Devigne, 1999: 138).

Sea como fuere, no cabe duda de que la argumentación más clara —y por momentos brillante— de la incompatibilidad radical de la obra de Oakeshott con la defensa del capitalismo como sistema —o del conservadurismo como ideología— la ofrece Paul Franco. La razón de ello es que, como ya hemos comentado, la respublica no puede tener ningún fin sustantivo. Así lo dejó dicho Oakeshott. Pero, en ese caso, ¿cómo puede reivindicarse para ella la sujeción a una ideología determinada —en este caso el conservadurismo— sin incurrir en contradicción? O, en términos empíricos, pero debido al mismo motivo, ¿cómo puede sospecharse que esa respublica tiene por meta la promoción de un sistema económico concreto —en este caso el capitalismo—? Simplemente, señala Franco (1990: 428), no se puede. Porque todo eso son propósitos sustantivos, incompatibles, por definición, con el modelo de sociedad expuesto por Oakeshott.

Esta tesis es muy sugerente. De hecho, es formalmente impecable. Pero quizá no sea definitiva, sobre todo si atendemos a las implicaciones del modelo de respublica sobre el que venimos discutiendo, ya que, siendo cierto que no puede incluir metas concretas, todavía debemos analizar las implicaciones que las tradiciones de comportamiento defendidas por Oakeshott tienen en la vida política cotidiana. O, dicho de otra manera, para poder zanjar esta cuestión adecuadamente, es imprescindible analizar qué margen de maniobra dejan esas reglas, que han sido formalmente definidas como no-instrumentales en lo que se refiere a esas metas concretas .

Afortunadamente, para hallar respuesta a esta pregunta, podemos bucear en los textos de Oakeshott, porque dejó escritos algunos comentarios más que incisivos que nos pueden ayudar. En este sentido, ya se ha sugerido que la pregunta clave, para Oakeshott, sigue siendo qué tiene derecho a hacer una respublica y qué no. A decir del autor, de modo recurrente, lo que sin duda debe hacer es impedir la coerción entre cives. Porque esa es la condición de posibilidad de las principales reglas-no-instrumentales, a saber, su sentido de la libertad civil, de la propiedad y del derecho de asociación entre particulares (Oakeshott, 1990: 155; 1996: 60; 2000: 360 y 2001: 51-52). Sin esa garantía, no hay autodeterminación posible. En todos estos casos, el gobierno de turno debe asumir un papel meramente «arbitral», por supuesto (Oakeshott, 2000: 394). Ahora bien, lo que parece evidente es que ese árbitro se dispone a aplicar un reglamento bastante estricto. Un reglamento que integra reglas-no-instrumentales de contenido un tanto denso, en la medida en que contribuyen a configurar un determinado tipo de sociedad, en detrimento de otras opciones.

La verdad es que si uno lee la letra pequeña de las tesis de Oakeshott, abandonando por unos momentos los niveles de abstracción habituales en él —y que forman parte del encanto de su obra—, las cosas pueden verse aún más claras. Oakeshott entiende, por ejemplo, que los sindicatos amenazan la convivencia de una respublica que se precie. Aduce que se trata de «monopolios laborales» y que «lo mejor que podemos esperar es que (…) dejen de crecer y aun vean declinar su poder» (Oakeshott, 2000: 374)29. Ahora bien, más allá de este posicionamiento, llama la atención el modo en que trata cuestiones centrales del Welfare State, como es el caso de las políticas redistributivas, la planificación económica o las prestaciones no contributivas.

La batería de argumentos y citas que se podrían traer a colación es enorme. Por eso, he procedido a una selección, a fin de poder extraer las conclusiones que interesan en el contexto de este análisis. Por una parte se dice que cualquier proyecto tendente a generar un modelo de justicia distributiva, esto es, «la distribución de objetivos sustantivos deseables» a partir de las leyes de derecho positivo (lex), debe ser descartado ab initio. Y debe serlo por razones conceptuales, en la medida que incluye un «propósito colectivo», incompatible con el espíritu de la respublica (Oakeshott, 1990: 153). Ocurre que, más allá de esa consideración, Oakeshott también señala —en términos algo más genéricos que incluirían esas ayudas básicas no contributivas— que hasta la limosna es… ¡enemiga de la (auténtica) libertad! Esta vez la razón estriba en que su ejercicio genera una «cálida servidumbre», si bien llena de «compensaciones» (materiales). Eso es algo propio de una universitas pública. Por lo demás, es algo que agrada especialmente al individuo manqué (aunque a la postre agrave los síntomas de su falta de responsabilidad). Sin embargo, el problema detectado consiste en que también constituye un peligro para la preservación de las reglas-no-instrumentales más elementales. En sus propias palabras: «la libertad de un individuo, su capacidad para actuar, no puede aumentarse o disminuirse mediante la obligación de respetar unas reglas, pero puede cohibirse por la fuerza y castrarse mediante limosnas» (Oakeshott, 2001: 185 y 170, respectivamente). De esta manera, las ayudas recibidas avanzan en el sentido opuesto a lo requerido por la defensa del modelo pergeñado por Oakeshott.

¿Qué se deduce de todo ello? En primera instancia, que las reglas-no-instrumentales quizá no sean tan neutras como prometían, precisamente en relación con los fines u objetivos que se pueden perseguir. Es más, quizá sean portadoras del germen de las soluciones factibles, descartando unas cuantas para, de ese modo, limitar de manera relevante las opciones realmente disponibles sin poner en riesgo la evolución social. Cabría decir, siendo prudentes, que el modelo dibujado por Oakeshott sería, como mínimo, un modelo ideológicamente orientado. Y orientado, a tenor de lo visto, hacia algún tipo de mixtura liberal-conservadora. Una mixtura en la que una crítica nítidamente conservadora del constructivismo político y de la ingeniería social/constitucional, que bebe de la mejor tradición escéptica, se combina magistralmente con una propuesta socioeconómica de tintes liberales (incluso bastante ortodoxos), al enfatizar la responsabilidad individual y acotar de forma significativa la intervención del Estado.

Más allá de esta primera constatación, tenemos que añadir que Michael Oakeshott no es un liberal-conservador más. Estamos ante la obra de un liberal-conservador que desea llegar a la raíz del problema, con tan pocas componendas políticas como sea posible. Se trata, sin duda, del privilegio del intelectual que no tiene que presentarse a las elecciones. Claro que eso es, justamente, lo que lo hace más interesante. ¿Dónde reside, entonces, ese prurito de especial coherencia —o de especial contundencia— dentro de su obra? Reside en su negativa a negociar las posibles medidas del Estado en función de criterios gradualistas. Porque, al fin y al cabo, otros autores han cedido a esa tentación. En ocasiones lo han hecho amparándose en criterios de prudencia. Otras veces, simplemente, flexibilizando su propia teoría.

Para poder demostrar a contraluz esta idea, tal y como Oakeshott la refleja, algunos recurren a ejemplos como el de Nozick y su conocida argumentación que, en realidad, transita sin solución de continuidad del no- Estado hacia la defensa de un Estado- «policía nocturno» (Boucher, 1991: 725-726). En todo caso, tenemos buenos ejemplos en exposiciones como la que hace Hayek. En efecto, tras defender el veredicto del mercado, la lógica del mérito y de la responsabilidad individual, así como los peligros del exceso de celo por parte del Estado, Hayek termina indicando (por ejemplo) que ese mismo Estado debería fijar un nivel mínimo de ingresos por debajo del cual nadie debería caer. E incluso aboga por una remuneración pública en beneficio de los parados de las «sociedades industriales avanzadas», aunque su motivación parece ser más bien la necesidad de defender los derechos (y la tranquilidad) de los ciudadanos diligentes frente a los posibles «actos de desesperación de quienes carecen de lo indispensable» (Hayek, 1978a: 385). Frente a estos argumentos, Oakeshott señala que el quid de la cuestión no es el grado en que el Estado intervenga, sino el tipo de intervención de que se trate. Entonces, en la medida en que sea catalogada como ilegítima (algo que sucedería en la respublica), ningún grado de intervención sería moralmente permisible.

MODO DE CONCLUSIÓNLA OBRA DE OAKESHOTT, (UN POCOMÁS ALLÁ DE HAYEK, HALIFAX Y CICERÓN

Del conjunto del trabajo realizado se deducen varias conclusiones que permiten sintetizar el pensamiento político de Michael Oakeshott, en la búsqueda de esa síntesis entre el conservadurismo filosófico arraigado en la tradición escéptica y el liberalismo económico, fundamentado en la apología de la responsabilidad individual frente a las intervenciones del Estado.

1) Por una parte, Oakeshott nos ilustra acerca de la posibilidad de llevar a cabo la defensa de una teoría del conocimiento de perfil bajo, que parte de una premisa ciertamente humilde en cuanto a las facultades intelectuales del ser humano. Máxime cuando hablamos del ámbito de la vida social y política. Por eso, podría decirse que Oakeshott busca espacio para unos argumentos razonables más que racionales. Y, en todo caso, alejados de ese racionalismo que vincula al contrato social, al constructivismo filosófico y a la ingeniería constitucional. En realidad, se trata de una estrategia ya seguida por autores como Hayek, a la sazón uno de los principales exponentes de la ideología liberal-conservadora. De hecho, las similitudes entre las aproximaciones de ambos autores son notables, como se ha apuntado anteriormente. Básicamente, porque la desmitificación de ese racionalismo es el resorte que abre las puertas (o quizá no le deje otra alternativa) a una filosofía de la historia basada en evoluciones espontáneas, guiadas por la prudencia, por la experiencia y por el respeto a las tradiciones.

De todos modos, la verdad es que Oakeshott trató de marcar distancias con Hayek. Lo hizo pensando, precisamente, en este debate. Porque a su entender, hasta el propio Hayek, en su loable intento de combatir esa confianza en el racionalismo (ya que hemos visto que comparten esa opción), estaría incurriendo en el mismo error que estaba denunciando, ya que estaría proponiendo una «doctrina» alternativa, pero «doctrina» al fin y al cabo. Por lo tanto, Oakeshott (2000: 40) lo acusa de ser poco coherente con los postulados de la mejor tradición escéptica, y hasta de flirtear con el racionalismo que dice cuestionar. Por su parte, él aspira a una derrota sin paliativos de cualquier tentativa de conducción de la historia desde guiones establecidos por el individuo a través de las instituciones públicas. En este aspecto, como en tantos otros de su obra, Oakeshott ni conoce grados ni hace concesiones.

2) ¿Significa eso que Oakeshott aboga por —en expresión que a veces emplea— un mero «quietismo» político? La verdad es que no. Ni él, ni Hayek, ni ningún otro liberal-conservador que se precie hace tal cosa. Todos ellos están muy alejados de los postulados contrarrevolucionarios, que conciben como esencialmente similares a los revolucionarios. Más bien, lo que sucede es que cada vez que Oakeshott acude al expediente de la defensa del estilo escéptico frente a la doctrina de la fe, no hace otra cosa que ejercer el rol del «estibador» de Halifax. Es decir, trata de comprender los malos efectos de la tormenta para poder nivelar el buque (la sociedad) con la mirada puesta en no perder el rumbo. Sin embargo, Oakeshott ofrece una visión unidireccional de la tarea del «estibador». Y lo hace de modo explícito, con luz y taquígrafos, cuando añade que la labor que debe ejercerse es la de evitar que la política quede «oscurecida por el ascenso de la fe». Entonces, la única forma de conseguirlo pasa por «renovar la vitalidad del escepticismo político para que este polo pueda ejercer otra vez su atracción» (Oakeshott, 1996: 168). El estibador de Oakeshott tiene, por lo tanto, una hoja de ruta bien delimitada.

Oakeshott rechaza cualquier anclaje ideológico que pretenda ir más allá de la mera aceptación de las reglas no instrumentales de comportamiento. Y eso incluye una crítica a la tentación iusnaturalista de Halifax. Así que ya no se trata solo ni principalmente de buscar equilibrios entre dos lógicas diferentes. Se trata, más bien, de impedir —en aras a lo que él concibe como la auténtica libertad— que ningún sistema idealmente fundamentado pueda imponerse a las decisiones individuales, «cerrando» así —por paradójico que esto pueda parecer a primera vista— la posibilidad de que el orden espontáneo de la evolución siga su camino hacia el progreso. Máxime se trata de hacerlo apoyándose en el Estado y su sistema educativo. Porque lo que él define como «fe» se refiere, sobre todo, a los cuerpos doctrinales elaborados a partir de las abstracciones racionalistas. Las demás posibilidades, consistentes en pensar que, de cambiar mucho el rumbo de la sociedad, Oakeshott defendería un movimiento del péndulo en dirección opuesta, están por demostrar.

Por último, la vertiente más práctica del discurso político de Oakeshott, que es lógicamente deudora de las anteriores premisas, está orientada a deslegitimar la tendencia a la intervención del Estado en la vida social y económica. Una tendencia que, en la perspectiva europea de la segunda posguerra mundial, Oakeshott asume como creciente y, en todo caso, excesiva. Como ya ocurriere en los demás ítems tratados a lo largo de este análisis, Oakeshott opta por la versión más contundente de esta opción. Para enfatizar más este argumento, si cabe, cita una vieja y conocida máxima de Cicerón: Salus populi suprema lex esto (el bienestar de la gente debe ser la ley suprema). La cita, sí, para seguidamente advertir al lector de la inconveniencia de creer tal cosa. Oakeshott aduce que Cicerón hace célebre esa expresión en un contexto muy concreto: garantizar la defensa de la respublica en una situación excepcional.

Ahora bien, añade, esa relación causal debe ser descartada en circunstancias normales y en ámbitos que no tengan que ver con la resistencia física a una agresión militar. Por el contrario, en una respublica no existe algo así como un derecho al bienestar a costa de la comunidad. Por lo tanto, ese no es un tema de salud pública. Sin embargo, Oakeshott (1996: 68-71) denuncia la vis expansiva que a lo largo de los últimos quinientos años ha conocido esa máxima. De hecho, abunda en ello al añadir que si nos seguimos deslizando por esta pendiente, a partir de interpretaciones aparentemente benevolentes de ese tipo de proposiciones, podemos pasar de la defensa del droit de travail a la defensa del droit au travail y, como colofón, al «campo de trabajos forzados» (Oakeshott, 1996: 74). Todo ello, a su entender —y cerrando el círculo—, a partir de la política de la fe, de la lógica de la universitas y de las apetencias del individuo manqué. Esos son los males de los que hay que huir, en definitiva, de acuerdo con las conclusiones extraíbles a partir de su contribución a la síntesis ideológica liberal-conservadora.

Por Josep Baqués para REIS: Revista Española de Investigaciones Sociológicas, ISSN 0210-5233, Nº 145, 2014, págs. 25-42. Encuentre el artículo original aquí.

Dejar respuesta

Please enter your comment!
Please enter your name here